La rivelazione sofianica di Dio nel pensiero di Sergeij Bulgakov

Nel pensiero teologico di Sergeij Boulgakov, la creazione è autorivelazione della Sofia divina della Trinità, è eterna come la vita di Dio, Bulgakov in Невеста Агнца declina i modi in cui va intesa la creazione del mondo:

La «creazione del mondo» deve essere innanzi tutto intesa come l’atto eterno dell’autodeterminazione di Dio, atto che appartiene all’eternità di Dio. Essa non è soggetta al tempo (come di fatto si accetta nella teologia); no, essa è eterna dell’eternità di Dio, è eterna come la santa Trinità e la sua auto rivelazione nella Sofia divina, è eterna come la vita di Dio. (Sergeij Bulgakov, La Sposa dell’Agnello. La creazione, l’uomo, la chiesa e la storia, EDB: Bologna 1991, (da ora in poi S. A.), p. 87).

L’atto di creazione si origina nel «eipen» (Cf. Gen 1, 3) di Dio, questa azione locutiva, palesa i caratteri di relazione personale di Dio con il cosmo. La creazione, confuta ogni plausibilità di causalità meccanica e impersonale. L’atto della creazione sebbene travalichi ogni possibilità di comprensione umana, diviene accessibile in virtù della divina rivelazione nei suoi lineamenti ontologici, sebbene riflessi come in uno specchio, (cf. 1 Cor 13, 12). Bulgakov, a più riprese nel saggio Невеста Агнца attaccherà Tommaso d’Aquino, e specificatamente il principio di causalità tanto caro all’Aquinate, proprio a partire dal rapporto tra Dio e il cosmo dirà che è da escludere una relazione di tipo causa effetto, ecco come il nostro autore chiarisce la relazione tra Dio e il mondo:

Dio e il mondo non sono in relazione tra di loro quali causa ed effetto, secondo l’analogia della causalità meccanica del mondo («post hoc, propter hoc» e «causa aequat effectum»), ma sono congiunti diversamente, mediante un’altra relazione, che può essere ora spiegata in modo più preciso. È necessario osservare innanzi tutto come l’idea di creazione, a differenza di quella di causalità, sia personale e presupponga un Dio personale. La creazione non soltanto non è inclusa, ma anzi, in un certo senso, è esclusa dall’idea della causalità o del primo motore, in quanto, mentre la creazione è personale, la causa e il movimento sono meccanici e impersonali. S’intende che l’atto della creazione da parte di Dio resta trascendente alla comprensione umana, così come Dio stesso, ma esso le diviene accessibile in virtù della divina rivelazione nei suoi lineamenti ontologici, sebbene riflesi come in uno specchio. (S. A. p. 68).

La creazione del mondo è mediata dall’ auto porsi sofianico di Dio, origina nel fatto che l’essere divino riceve nella Sofia anche un essere altro nel mondo. La creazione del mondo, è rivelazione sofianica di Dio. La Sofia divina declina la propria peculiarità costitutiva in una duplice forma: nella forma sua propria, nell’eternità ad essa inerente, e nella sua forma creaturale, come mondo. L’identificazione delle due forme della Sofia, e nello stesso tempo, la loro differenza, rende comprensibile il fatto che Dio sia anche il Creatore, non mutando e non subendo variazioni in questo suo essere divino-sofianico e non introducendovi un ἀρχῇ non divino. La creazione del mondo è inclusa nell’autoporsi sofianico di Dio, consiste precipuamente nel fatto che l’essere divino riceve nella Sofia anche un essere altro nel cosmo; Bulgakov delinea in questi termini la sua teoria:

La creazione del mondo è innanzi tutto l’autoporsi di Dio, esistente in Dio insieme alla sua auto rivelazione sofianica, e, a dire il vero, non la si può certamente distinguere da esso. La creazione del mondo è inclusa nell’autoporsi sofianico di Dio, e consiste nel fatto che l’essere divino riceve nella Sofia anche un essere-altro nel mondo. La Sofia divina esiste in una duplice forma: nella forma sua propria, nell’eternità ad essa inerente, e nella sua forma creaturale, come il mondo. Soltanto tale identificazione delle due forme della Sofia, e, nello stesso tempo, la loro differenza, rende comprensibile il fatto che Dio è anche il Creatore, non mutando e non subendo variazioni in questo suo essere divino-sofianico e non introducendovi un principio non divino o extra divino. (S. A. p 80).

A partire, da quanto affermato poch’innanzi da Bulgakov, appare quanto mai inopportuno accostare la “Sofia” allo “Spirito” della filosofia hegeliana. Nel paradigma hegeliano lo Spirito eterno accede all’esistenza: esso crea un mondo. Lo Spirito di cui parla Hegel non è altro che la sintesi rispetto all’ “In-sè” cioè il Padre e il “Per-sè” cioè il Figlio. (cf. Georg Wilhelm Friedrich. Hegel, System der Wissenschaft. Erster Teil die Phänomenologie des Geistes, Bamberg und Würzburg, bei Joseph Anton Goebhart, 1807, p. 722). Creando il cosmo, Dio non lo emancipa dalla dinamis del suo essere, ma lo pone al di fuori di sé. La creazione è innanzitutto l’auto-definizione di Dio nel proprio essere; Boulgakov affermerà in Невеста Агнца:

Dio […] «creando il mondo», cioè dandogli l’autoessere, nello stesso tempo non gli toglie la forza divina del suo essere, ma lo pone al di fuori di sé, lo lascia uscire da sé verso l’essere divinamente extradivino, anzi non divino. Ciò precisamente significa che Dio crea il mondo. La creazione è innanzi tutto l’autodefinizione di Dio nel proprio essere. (S. A. p.85).

Il mondo è l’esser-ci del «’Αρχῇ», è la forma creaturale dell’essere divino. L’eternità diventa il fondamento dell’essere molteplice e temporale-spaziale, il mondo divino si epifanizza in modo kenotico nel mondo creaturale del divenire nel tempo e nello spazio, esso non è ma diviene. Assumendo la forma transeunte, nella kenosi del vulnus spazio-tempo, la Sofia increata, salva il creato, dalla continua caducità del «sic transit gloria mundi» (Cf. De imitazione Christi, 1, 3, 6: «O quam cito transit gloria mundi!»). In linea con questa espressione appare 1Gv 2, 17, che condurrebbe all’opinabilità dei giudizi sul carattere reale del cosmo. L’essere in divenire è un binomio formato dal «principio» divino e dal «nulla»; quest’ultimo consegna la creatura al suo divenire. Nella inanità, si trova ultimamente l’autoessenza della creatura, e tale autoessenza è nello stesso tempo, mediante il proprio fondamento ontologico in Dio, la divinità in divenire. Credo opportuno sottolineare che Hegel rigetta l’idea di evoluzione naturale, in quanto essa implicherebbe una differenziazione tra i diversi stadi evolutivi della natura, che ruotando meramente sui cardini della progressione temporale, alienano ogni possibilità di reale comprensione razionale. Boulgakov in Невеста Агнца parlerà del mondo come essere altro del Principio, il nostro autore parlando del cosmo parlerà della forma creaturale dell’essere divino, proprio in questi termini declinerà la sua teoria:

Il mondo è l’essere altro (o altro modo di essere) del Principio, è la forma creaturale dell’essere divino: l’eternità diventa il fondamento dell’essere molteplice e temporale-spaziale, il mondo divino si riveste nel mondo creaturale del divenire, esso non è ma diviene. L’essere in divenire è una lega formata dal «principio» divino e dal «nulla». Quest’ultimo è il fondamento dell’autoessenza della creatura, è come la condizione del suo divenire. Il nulla sorge nella creatura, in quanto l’isolamento o individuazione del Principio proviene dalle ipostasi divine nella «creazione» del mondo. Tale è il privilegium odiosum del mondo nel divenire. Nella nullità si trova in tal modo l’autoessenza della creatura, e tale auto essenza è nello stesso tempo, mediante il proprio fondamento ontologico in Dio, la divinità in divenire. (S. A. p.90).

La creazione del mondo dal nulla (La creatio exnihilo è menzionata la prima volta nella Scrittura in 2 Mac 7, 28: «Ti scongiuro, figlio, contempla il cielo e la terra, osserva quanto vi è in essi e sappi che Dio li ha fatti non da cose preesistenti; tale è anche l'origine del genere umano». E' un atto divino, è un autodeterminazione divina. Dio umilia la propria libertà nella creazione. Dio abita il proprio “mondo divino” in una duplice forma quale Sofia divina e quale Sofia creaturale; è inevitabile accostare il “Божественныйміръ” della riflessone di Bulgakov al “milieu divin”di Teilhard De Chardin. (Cf.Teilhard De Chardin, Le Milieu Divin. Essai de la vie intérieure. Èditions du Seuil, Paris 1957). La Sofia come “estasi epifanica” di Dio, è l’atto originario che lega da sempre ed in perpetuum il cosmo a Dio nella creazione. La Sofia creaturale emerge nel mondo come bellezza naturale e trasfigurazione della materia. L’azione creativo - ipostatizzante del cosmo, procede dal Padre che, quale ’Αρχῇ, pone il mondo con la propria auto rivelazione sofianica nel Figlio e nello Spirito Santo. ponendo come base che la creazione del mondo dal nulla è atto divino, Boulgakov afferma:

«La «creazione del mondo dal nulla» è di conseguenza un atto divino, che è, innanzi tutto, un’autodeterminazione divina. Dio pone se stesso quale Creatore. Ciò significa che Egli possiede il proprio mondo divino in una duplice forma: quale Sofia e quale creazione, o, ciò che è lo stesso, quale Sofia divina e quale Sofia creaturale. (S.A., p. 63).

La creazione è immediatamente posta in essere dalla Sofia divina. La creazione, non va intesa come una copia della Sofia divina, in questo caso, tutto si tradurrebbe in una implausibile riproposizione dell’ Archetipo originale. La forze divine partecipate al mondo, ne determinano una certa sua “auto-creatività”. Proprio in quanto l’origine della Sofia creaturale riposa nell’eternità di Dio, la Sofia creaturale, pur essendo fuori dal mondo di Dio, resta per sempre epifania della sua natura. La posizione che Boulgakov intende assumere, rispetto al rapporto tra creazione e Sofia è da lui stesso delineata in questi termini:

La creazione non bisogna intenderla come un calco o un’impronta della Sofia divina, una semplice ripetizione dei suoi «archetipi»: se così fosse, sarebbe davvero troppo povera e inutile cosa, quasi frutto della sua avarizia, e non della sua somma generosità. E inoltre la creazione sarebbe impossibile per l’inaccessibilità e per l’unicità degli archetipi divini. La relativa novità del mondo rispetto ai suoi «Principi» divini si trova proprio in una certa sua auto creatività, che si fonda sulle forze divine in esso poste. Si può dire che in questo senso la creazione è direttamente creata dalla Sofia divina, in accordo al «comando» di Dio. (S. A. pp. 92-93).

Donando l’auto-essere alla Sofia creaturale, Dio la crea insieme al mondo, non la emancipa da sé, egli la possiede al pari della Sofia divina. Non si può pensare l’Assoluto prescindendo dalla Sofia creaturale. La Sofia è essenziale all’evento rivelativo dell’Assoluto, nelle due declinazioni, (Sofia eterna-Sofia creaturale), della sua forma paradigmatica. Ecco come il Nostro spiega il rapporto tra Dio e la Sofia creaturale nella creazione del mondo in Невеста Агнца: «Nel suo rapporto con la Sofia creaturale, Dio non l’abbandona, non rinunzia ad essa, quale sua propria autorivelazione: egli la possiede al pari della Sofia divina, ma diversamente da quest’ultima. Concedendole l’autoessere, egli la «crea» insieme al mondo». (S. A. p. 103).

La Sofia creaturale è non solo il fondamento dell’essere del mondo, ma anche il suo principio energetico. Il mondo in quanto Sofia creaturale, non consegna il mistero della propria esistenza, in una dimensione aliena dal tempo e dallo spazio, ma proprio nella creazione dell’uomo «κατ’αἰκόνα Θεοῦ», (Gn 1, 27) fonda i suoi cardini ipostatizzanti: nell’ipostatizzazione umana del creato si realizza l’apice del cosmo.

Antonino Pileri Bruno